[E]ncontramos otros movimientos histórico-políticos modernos, que no son por cierto revoluciones, pero que tampoco son por completo reaccionarios, al menos en el sentido de que destruyen en el campo dominante las cristalizaciones estatales sofocantes e imponen en la vida del Estado y en las actividades sociales un personal diferente y más numeroso que el precedente. Estos movimientos pueden tener también un contenido relativamente “progresista” en cuanto indican que en la vieja sociedad existían en forma latente fuerzas activas que no habían sido explotadas por los viejos dirigentes; “fuerzas marginales”, quizás, pero no absolutamente progresivas en cuanto no pueden “hacer época”. Lo que las torna históricamente eficientes es la debilidad constructiva de la fuerza antagónica y no una fuerza íntima propia, de allí entonces que estén ligadas a una situación determinada de equilibrio de fuerzas en lucha, ambas incapaces de expresar en su propio campo una voluntad propia de reconstrucción.
(Antonio Gramsci)

Difícilmente alguien podría afirmar, con sinceridad, que el triunfo de Trump no lo ha sorprendido. Quienes son más cautos seguirán sorprendiéndose por lo que solo pueden leer como una paradoja: que en un país de tradición democrática, imaginario liberal y posición de vanguardia en la globalización se escoja a un Presidente que se opone a las más básicas nociones de tolerancia y derechos civiles. Frente a esa ingenua teleología, quienes tengan más astucia habrán de leer el resultado de la elección como un síntoma de las tensiones que constituyen el orden neoliberal, recordando que racistas y capitalistas han sido históricamente mejores aliados que enemigos, si es que no parte del mismo bando. Pese a que lo último no es un secreto, y menos sobre Estados Unidos, su triunfo no nos deja de sorprender. Y es que quizás aún no logramos asumir, parafraseando la parte menos conocida de la octava tesis de la filosofía de la historia Benjamin, que asombrarnos porque coyunturas como estas sean “todavía” posibles es no estar a la altura de lo que debemos pensar.

Lo que desde Chile podemos señalar al respecto, por supuesto, tampoco es mucho. Es obvio que cualquier analogía entre Trump y Piñera, Clinton y Lagos, o cualquier otro par, sería ridículamente genérica, y quizás tan oportunista como las celebradas comparaciones entre el racismo de Trump y las actitudes conservadoras y machistas del “espíritu” (sic) que abunda en Chile. El problema de enunciados como este último, por cierto, no es que sean falsos, sino que es poco lo que permiten comprender de la situación concreta en la que se producen y reproducen distintas formas de dominación. Mucho menos, imaginar cómo estas podrían ser combatidas de manera colectiva.

En esa línea, la respuesta ante Trump no debe limitarse a la necesaria crítica moral, y asumir la disputa política. Su triunfo muestra que cuando una candidatura que se considera progresista es la que aprueba la banca internacional, difícilmente puede concitar el apoyo de los grupos subalternos a los que supuestamente apelan. Como bien documenta Naomi Klein, el carácter neoliberal de los gobiernos demócratas lleva a que buena parte de trabajadores blancos descrean de gobiernos demócratas que poco han protegido sus ya exiguos derechos. Es plausible sostener que las ideas racistas y misóginas de esos antiguos votantes demócratas no son nuevas, sino que en esta coyuntura se han explicitado e intensificado.

Que la izquierda ha de combatir el vuelco neoliberal de la socialdemocracia con otra forma de economía es un supuesto compartido, aun cuando sea imposible, y no del todo necesario, dibujar de antemano lo que esa nueva economía podría ser. Lo que no parece hoy tan claro es cómo ha de cribarse esa promesa en la disputa política. En particular, una vez que ya no partimos del supuesto de que la política es la simple traducción de valores o intereses, con lo cual la tesis de la falta de conciencia de clase queda vetada. La teoría política contemporánea, en efecto, bien insiste en cierta indeterminación de lo político. Esta permite que los votos de los desposeídos por el neoliberalismo se transfieran, en este caso, a Trump.

La dificultad que instala el triunfo de Trump ante la izquierda es que pone en jaque la fórmula política que parecía haberse instalado para desarrollar la política asumiendo esa indeterminación. A saber, la receta populista: Construir discursivamente un antagonismo frente a la élite política y financiera en nombre del pueblo. Puesto que esa operación populista sería una lógica política antes que un tipo histórico de gobierno o unas ideas que se manifiestan en un programa, no es necesario que Trump o alguno de sus asesores haya conocido la seductora teoría que puede hoy describir ese tipo de maniobras: Que Trump no conozca la influyente teoría de los significantes vacíos es quizás el mejor ejemplo del supuesto populista de que el discurso político es menos racional y más afectivo de lo que gustábamos creer.

Frente a ello, ya hace algunos meses, Chantal Mouffe, quizás la académica que hoy resulte más influyente en la teorización del populismo, ha distinguido entre un populismo de izquierda y uno de derecha. Según la teórica belga, ante la crisis neoliberal se desborda el deseo postpolítica liberal de reducir la política a la administración de las instituciones existentes. Es allí donde emerge el “momento populista” que abre la disputa por cómo inventar, a través de esta lógica, un nuevo pueblo. Mientras el populismo de izquierda busca realizar esa construcción de forma integradora, indicando a la oligarquía como enemigo de un pueblo que no se concibe de modo homogéneo, el populismo de derecha apela a una identidad nacional supuestamente existente, marcando al extranjero como enemigo del pueblo que se inventa. Al mismo tiempo, para Mouffe el populismo de izquierda, podría revitalizar las instituciones democráticas, mientras que el de derecha pareciera amenazarlas.

Esta caracterización de los populismos y sus momentos ha sido retomada tras el triunfo de Trump por Pablo Iglesias, acaso la figura política que más rendimiento político ha sacado de lo descrito por Mouffe. Con una retórica más decidida, describe el populismo de derecha como fascismo, a través de una identificación que, por cierto, la propia Mouffe había cuestionado años antes. El triunfo del empresario estadounidense, argumenta Iglesias, se debe a la emergencia de un “momento Trump”. Así como otros momentos populistas, siguiendo sus ejemplos, permitieron los momentos Berlusconi, Putin o Perón, en este caso, la crisis económica y política de los últimos años abren el momento de este nuevo populismo de derecha.

El breve análisis de Iglesias no esclarece si la existencia de ese momento es la causa o el efecto del triunfo del empresario. Es probable que la lectura más generosa que pueda hacerse, asumiendo que la finalidad del texto que comentamos no es la de teorizar, es que esa lógica causal, propia de la filosofía liberal que su análisis objeta, es interrumpida por la operación populista: En la medida en que Trump triunfa, parece pensar Iglesias, otorga retrospectivamente sentido a la cuestionada emergencia de su candidatura. Esa operación, que ciertamente vale para cualquier construcción de una identidad política (lo que llamamos “Independencia de Chile” únicamente puede narrarse desde algo así como “Chile”), parece ser más clara en los momentos de indeterminación que solo pueden ser cerrados, de forma más o menos momentánea, por la emergencia de un momento en el que se logra una nueva hegemonía. No podría haber, por ende, un “momento Hillary”, “momento Lavín” o de cualquier otro líder que no haya obtenido el gobierno. No porque no hayan intentado quizás realizar la operación populista, sino porque al no ganar no pueden consumar su momento en la política.

La pregunta que entonces se abre a Iglesias es la de cómo construir el momento de un populismo de izquierda. Al cuestionar la rápida identificación entre Podemos y Trump, el líder español asume la posibilidad de otro tipo de populismo. A saber, el que no se nutre de la desarticulación de la sociedad civil -entendida, por cierto, de modo gramsciano antes que liberal- sino que la combate “tocando las conciencias”. Es difícil saber qué puede significar esto último una vez que se ha cuestionado cualquier figura del sujeto racional en la política, pero pareciera que remite a la construcción de cierta politización capaz de enfrentarse al capital antes que a los inmigrantes:

“El antídoto frente a los Trump, los Albiol, los Le Pen, el antídoto frente al fascismo y el autoritarismo financiero es la política que interpela y organiza a la gente asumiendo al enemigo como lo que es. Tiene muchos riesgos. Desata la ira de los poderosos y sus aparatos y es mucho más áspera que la política parlamentaria. Tiene muchas dificultades porque implica dotar de instrumentos de poder y auto-organización a la sociedad civil y a los movimientos populares. Tipos como Trump sólo pueden avanzar allí donde no hay trincheras de la sociedad civil organizada, allí donde la anomia y la soledad de los desposeídos imperan, allí donde puede enfrentar al penúltimo contra el último”.

Parece sintomático que el análisis que hace Iglesias de lo que considera fascismo opere con los supuestos conservadores de que puede existir algo así como la anomia o la soledad, y más aún en una sociedad con altos niveles de organización civil como la estadounidense. A fin de cuentas, Ku Klux Klan es un movimiento que se auto-organiza en la sociedad civil. Y, de hecho, los y las votantes de Trump construyen trincheras, se acompañan y promueven algunas normas. Si ahora éstas amenazan por imponerse, en efecto, es porque, líder populista mediante, han logrado instalar cierta promesa de otro pueblo, con sus normas y organizaciones.

La pregunta que requiere entonces la izquierda es la de qué tipo de organizaciones son las que debiese promover y articular. Ante ello, la genérica apelación al “pueblo” resulta problemática. No, por cierto, porque cualquier agrupación puede considerarse a sí misma popular, lo cual es inevitable, sino porque una fuerza política debe saber qué tipo de organizaciones le parecen deseables para el pueblo que desea construir. Esa distinción, sin embargo, parece imposible desde la teoría del populismo como indistinta apelación al pueblo contra la casta.

Por ello, parece necesario para Iglesias inventar una cuestionable dicotomía entre las eventuales normas y asociaciones del populismo de izquierda frente a la supuesta anomia y soledad del populismo de derecha. De lo contrario, su análisis padece el peligro de que aquello que desea separar se mezcle, y de notar que populismo de izquierda y de derecha pueden ser menos distintos de lo que su política debe suponer. Y no, por supuesto, porque él o los y las militantes de Podemos no quieran construir una opción de izquierda. Las discusiones que hoy desarrolla su movimiento, de hecho, solo son posibles por un deseo de construcción democrática que a Trump ni siquiera le preocupa. Sin embargo, la forma de pensar la política de Podemos y otros populistas parten del supuesto de que hay una sola lógica de construir la acción política. En ella, izquierda y derecha pueden confundirse, sin que la apelación a un pueblo más abierto o cerrado pueda delimitar dónde comienza uno u otro. Un populismo no racista, de hecho, puede ser neoliberal.

Evidentemente, ninguna teoría puede asegurar sustraerse de la indeterminación política que permite que el enemigo se parezca más de lo que gustaría, pero sí puede aspirar a construir un movimiento de modo distinto a cómo lo construye el enemigo. En ese sentido, el reconocimiento del carácter irreductiblmente político del antagonismo puede aspirar a una forma de construcción distinta que la populista.

Cierto es que la forma en la que los sujetos perciben sus intereses no es previa a la disputa política. Un obrero que ha perdido su empleo puede culpar tanto al patrón como al extranjero, y actuará políticamente de distinta forma en virtud de que explique su situación por uno u otro caso. Mas de ello no se sigue que ese u otros sujetos no puedan, a través de la política, construir ciertos intereses que no puedan ser recuperados por quienes expresan intereses ajenos. A fin de cuentas, eso es lo que parece pedir Iglesias cuando refiere a una política que desate la ira de los poderosos. Pero no es claro, pese a sus deseos, que una política populista pueda construir esa ira más allá de sus “momentos”.

Que la izquierda pueda ganar de forma similar a como gana la derecha es un problema, y no por una cuestión moral, sino política. Con esa estrategia, puede ofrecer otra alternativa en el mercado electoral, pero difícilmente transformar la concepción de la política como mercado de alternativas. La operación populista puede triunfar en las elecciones apelando, con unos u otros significantes, a un genérico pueblo contra “los mismos de siempre”. Es improbable, sin embargo, que quienes voten así a su líder luego estén dispuestos a defender un proyecto que ponga en práctica ideas de izquierda. En particular, claro está, una vez que pasa su “momento”. La dificultad de articular la oposición ante las reformas de Macri en Argentina es triste ejemplo de esto.

Habrá que arriesgarse frente a esa dificultad, dirán quienes defiendan esa estrategia, y es cierto. El problema de la política populista, en efecto, es que se arriesga poco: al subordinar las ideas al deseo de triunfar, no está dispuesta a dar la batalla por instalar las ideas de izquierda, limitándose al deseo de ganar en la batalla electoral. Por este motivo, se limita a pensar lo que puede en el presente triunfar, o bien explica su derrota por no haberse limitado a ese presente. Es decir, o triunfa como populista o pierde por no haber sido suficientemente populista. Su límite no es que su triunfo no sea el definitivo, sino que piensa la política desde el triunfo, sin ser capaz de pensar la obstinada paciencia que se requiere en los momentos de reflujo y reconstrucción. Con demasiado optimismo de la inteligencia, parece incapaz de movilizar la voluntad en la derrota. Por lo mismo, en su deseo de triunfar en el presente, fácilmente tiende a considerar que cualquiera es su “momento”, pues somete toda política al deseo de estar ya en ese “momento”.

El problema de la teoría del populismo, incluso en sus versiones más refinadas (es decir, evidentemente, en las de Laclau) es que naturaliza una sugerente explicación de ciertos triunfos históricos como la única forma de construir la política, ensalzando el ya referido momento por sobre los procesos. Esto no se explica, por cierto, desde una torpe dicotomía que pensase que el liderazgo populista emerge sin contexto social y económico y sin un proceso de construcción política. De hecho, en defensa del populismo podría argumentarse que tras la emergencia del liderazgo puede desarrollarse cierto proceso. El problema radica en que la teoría populista solo da estatuto de validez política a tales procesos en la medida en que se condense en ese “momento”. Si este falla, el tiempo de la política se cierra. Con ello, la defensa de las ideas se condiciona a la posibilidad de ganar. Al pensar la política desde la discontinua emergencia de momentos que el triunfo aspira a hacer continuos, soslaya la centralidad de la construcción de un bloque histórico como continua exposición de la discontinuidad de todo momento, de la fisura que nunca deja de existir en la lucha de clases.

En la consideración que criticamos, la política se transforma en una especie de medio inalterable para distintos fines que habrían de imprimir los distintos bloques históricos. Frente a ello, resulta imprescindible preguntarse si la izquierda y la derecha han de construir la política con la misma forma y distintos contenidos, o si la forma de construir un bloque político, más allá de la alternativa electoral, ha de ser distinta. Lo cual, por cierto, no pasa por imaginar una política que crea, con supuestos racionalistas y políticas liberales, que pueda simplemente superar la dimensión retórica y afectiva en la que insisten los defensores del populismo. Antes bien, de lo que se trata es de pensar cómo construir un pueblo a través de una adhesión capaz de movilizarse más allá de uno u otro momento. Esto es, una política cuyos afectos se adhieran antes a ciertas ideas que a ciertos líderes.

Es claro, por cierto, que esas ideas pueden ser interpretadas de más de una forma. Es justamente eso lo que abre la disputa política más allá de los momentos en los que emergen ciertos líderes, y de cualquier pueblo que se crea haber construido, por amplios que sean sus límites. Sin esas ideas, la defensa de las pasiones políticas termina dando la razón al racionalismo, al ser incapaz de describir por qué unas pasiones serían mejores que otras, o cómo estas podrían perdurar.

De lo aquí dicho no se sigue, por supuesto, el rechazo absoluto de lo que hayan podido realizar, en distintas instancias, Podemos o algunos gobiernos latinoamericanos que no parecen tan lejanos a su modelo de construcción política. Antes bien, lo que interesa es remarcar la necesidad de imaginar una izquierda que sea capaz de proyectarse con categorías, parafraseando nuevamente a Benjamin, que resistan a nuevos y viejos fascismos. Ante la crisis orgánica del capitalismo contemporáneo, la apuesta populista puede ser tan tentadora como peligrosa. Si algo abre el “momento Trump”, en suma, es la necesidad de pensar la política sin reducirla a uno u otro momento.

Una izquierda dispuesta a combatir y a ganar no solo ha de inventar otras formas de inventar el pueblo. También debe ser capaz de pensar más allá de cualquiera de sus figuras y líderes. Justamente porque el pueblo es siempre la promesa de un porvenir, más que una colectividad lograda en una u otra diatriba política, la disputa por lo imposible ha de continuar más allá de uno u otro momento y sus posibilidades. Es decir, pensar más allá del presente y cualquiera de sus momentos, asumiendo lo inactual más allá de cualquier momento de la presencia y la promesa de la justicia más allá de cualquier identidad:

“Cuando los fantasmas aborrecidos, por decirlo así, están de vuelta, recordamos los fantasmas de sus víctimas, para salvar su memoria pero también, indisociablemente, para el combate de hoy, y en primer lugar para la promesa que lo incita, para el porvenir sin el cual no tendría el menor sentido: para el porvenir, es decir, más allá de toda vida presente, más allá de todo ser vivo capaz de decir “ahora, yo” (Derrida)