Usted me dice: no soy burgués, ni proletario, soy demócrata. Cuidado con las palabras sin definición, son el instrumento favorito de los intrigantes […] Son ellos los que inventaron este lindo aforismo, ¡ni proletariado, ni burgués sino demócrata […] ¿Qué opinión dejaría de descansar bajo esta marca? Todo el mundo se cree demócrata, sobre todo los aristócratas.” (Louis August Blanqui)

Un siglo atrás, Antonio Gramsci analiza y celebra la Revolución Rusa con entusiasmo. En los distintos textos que dedica a aquel acontecimiento, recientemente recopilados en esta misma página con una necesaria y pertinente introducción de Luis Thielemann, la cercanía de Gramsci ante tales sucesos harto contrasta con los tiempos actuales, en los que el centenario de la revolución soviética se instala como un acontecimiento académico, si es que no como una mercancía nostálgica, antes que como una apertura política. Y es que Gramsci no solo despliega su lucidez ante sucesos que le son contemporáneos, sino que además abre una mirada a la revolución como interrupción de una contemporaneidad que la Revolución abre hacia lo inanticipable. Estar cerca en el tiempo y el espacio de la revolución rusa le permite a Gramsci imaginar, en y más allá de Rusia, otros tiempos y espacios. La revolución contra el capital, como la llama el italiano con una conocida expresión que habría que aprender a releer una y otra vez, es la revolución contra toda ortodoxa o ley que creyera poder anticipar la nueva justicia.

La Revolución, en esa línea, no podría limitarse a administrar las categorías del orden jurídico y político burgués. La liberación, anota Gramsci, ha creado una nueva forma de ser: Crea una nueva moral en la que quienes eran considerados delincuentes por la burguesía emergen como héroes de la honestidad. Al alterar el sentido común, los delincuentes pasan a ser la nueva encarnación de la nueva ley. Se trata, por tanto, de una transformación dizque sublime en la que que el asalto al cielo libera a los antiguos asaltantes para que puedan volver a sentir el cielo en toda su inmensidad: “Este es el fenómeno más grandioso que la iniciativa del hombre haya producido. El delincuente se ha transformado, en la revolución rusa, en el hombre que Emmanuel Kant, el teórico de la moral absoluta, había anunciado, el hombre que dice: la inmensidad del cielo fuera de mí, el imperativo de mi conciencia dentro de mí. Es la liberación de los espíritus, es la instauración de una nueva conciencia moral lo que nos es revelado por estas pequeñas noticias. Es el advenimiento de un orden nuevo, que coincide con cuanto nuestros maestros nos habían enseñado. Una vez más la luz viene del Oriente e irradia al viejo mundo Occidental, el cual, asombrado, no sabe más que oponerle las banales y tontas bromas de sus plumíferos”.

Como es sabido, esa distinción entre Oriente y Occidente no remite en Gramsci al imaginario orientalista. Antes bien, explica las diferencias que ha de asumir la lucha revolucionaria ante formaciones histórico-sociales distintas que han desarrollado variadas formas de mediar políticamente la lucha de clases. Gramsci agrupa bajo el rótulo de “Occidente” a las sociedades que han desarrollado la así denominada “sociedad civil”. En ellas, la disputa toma del poder ha de pasar por la disputa por esos espacios. Sin tales políticas, resulta impotente una toma directa del Estado como en el caso de la Rusia zarista.

Tales disputas pasan por lo que Gramsci denomina, con una expresión menos metafórica de lo que nos gusta creer al pensar la Universidad como espacio de disputa, la guerra de movimiento. Con ello, el italiano aclara que las disputas por los espacios de la sociedad civil son tan imprescindibles como limitados, que poco avanza el bloque histórico subalterno si se limita a disputar los espacios de la democracia instituida sin enmarcar tales luchas en el marco de otra revolución contra el capital. Es decir, que las luchas políticas en el orden democrático liberal han de guiarse por una lucha contra la democracia liberal y sus limitadas formas. Una política para la sociedad civil, por tanto, ha de ser también una política contra el reparto social que supone la sociedad civil, contra toda ilusión de su autonomía o de su eventual carácter emancipatorio.

La izquierda dominante en el mundo contemporáneo, por el contrario, parece desplazarse de la lucha anticapitalista contra la democracia burguesa a los combates por la democratización de la democracia y sus figuras hoy existentes. Caída la figura del proletariado, y denegada la posición gramsciana en torno al bloque histórico, emerge el deseo de exceder el consenso neoliberal buscando fortalecer, antes que destruir, la democracia que supone. El ejercicio de la ciudadanía se supone contrapuesto a la lógica del mercado. A partir de cierta de lectura de Gramsci, por ejemplo, Mouffe propone por aquellos años la construcción de una democracia plural y agonística, capaz de dignificar la política mediante la combinación de los derechos, la participación ético-política y el espíritu de participación pública. Con ello emergería, según argumenta, una nueva concepción de la política y la ciudadanía (73).

Esta apelación a la figura de la ciudadanía se contrapone con la tradicional crítica marxista a la ingenuidad que supone la igualdad ante la ley en una sociedad desigual[1]. Y es que es justamente contra las antiguas formas dominantes del marxismo que emerge esta nueva figura, y su deseo de una nueva práctica política. Puesto que pasa a considerarse dogmática la idea de un partido que represente a la clase obrera, la izquierda que prevalece se busca abrir los movimientos a una más laxa categoría de la ciudadanía. En ese marco, Sousa Santos cuestiona al modelo leninista por su destrucción de la titularidad política individual de la ciudadanía (14). El marxismo, según cuestiona, busca la emancipación a costa de la subjetividad y la ciudadanía. Frente a ese déficit,  parece necesario pensar la emancipación más allá del marxismo y su figura del proletariado.

La izquierda ciudadana apela, entonces, a una ciudadanía que pueda contrarrestar el orden construido por la derecha que entra en cierta crisis política algunas décadas después. Ante el actual repunte de fuerzas vinculadas a la izquierda que se dirimen entre la posibilidad de la conjunción o la disyunción entre la izquierda y la ciudadanía. En un conocido diálogo con la ya mencionada Mouffe, el influyente Iñigo Errejón reconoce cierta oscilación en Podemos entre las figuras del pueblo y la ciudadanía.

De lo que pareciera tratarse, entonces, es de reescribir ciertos conceptos desde la izquierda populista. Y es que la izquierda hoy tiende a buscar resignificar casi cualquier significante. Esto no solo pasa por releer filosofías como las de Schmitt, sino también por reapropiarse los conceptos de nación, libertad o ciudadanía. Con el significante “izquierda”, sin embargo, ese gesto parece vedado. En vez de ello, Errejón prefiere ordenar el eje político con otra cartografía. Nada hay de esencial, según sostiene, en los términos izquierda y derecha para establecer estructurar un campo político que prefiere oponer casta contra pueblo, o ciudadanía contra mercado (111).

En ese sentido, no es claro hoy si la izquierda aspira a una política ciudadana y de izquierda o si izquierda y ciudadanía se contraponen. La falta de claridad ante esa duda ha estallado recientemente en el Frente Amplio que se se ha conformado en los últimos meses en Chile[2]. La diversidad de movimientos que convergen en ese bloque, cuya necesidad estoy lejos de discutir, hace difícil su delimitación política. Quizás por esa diversidad, o acaso contra ella, es que pasados voceros del movimientos han señalado que no es ni de izquierda ni de derecha, sino ciudadano.

Las respuestas a tal desliz no fueron escasas, al calor de la velocidad de las redes sociales que combinaron la defensa pragmática de una eventual ampliación del electorado, la crítica más o menos identitaria a la ambigüedad política o la más sensata reflexión acerca de la necesidad de que el carácter de izquierda del Frente Amplio pase por la construcción de un programa antineoliberal antes que por la defensa u olvido del nombre de la izquierda. Tras ello, lamentablemente, es poco lo que se ha reflexionado. Como pasa con casi todo debate en la izquierda chilena, las rápidas y necesarias reacciones no son sucedidas por también necesarios debates de mayor pausa y reflexión. Una izquierda que responde mucho y pregunta poco no puede así preguntarse qué sería ese programa de izquierda, lo cual fácilmente puede llevarnos a creer que ello pasa por limitarnos a la adición de legítimas demandas de los movimientos sociales, por no ser parte de los partidos dominantes o por alguna otra apelación genérica al malestar.

En ese marco, resulta necesario repensar desde la izquierda si es posible otra concepción de la ciudadanía, contra el supuesto del ciudadano como quien no es de izquierda ni de derecha. De manera demasiado escueta y esquemática, nos interesa indagar en una concepción de la ciudadanía que no se crea que puede consumarse en una u otra figura, sino que justamente porque no podría haber una forma definitiva de la ciudadanía es que ha de disputarla y sobrepasar los límites que hoy padece. Balibar, en esa línea, sostiene que una noción de ciudadanía incapaz de resistir a la crítica a la democracia existente sería una especie de concepción antipolítica de la ciudadanía, reacia al momento de su descomposición (37).

En ese marco, con y más allá de la posición recién citada, puede pensarse el exceso de cualquier institucionalización de la política, a partir de cierta promesa de la política que no suponga que podría presentarse de modo concluyente. En ese sentido, puede quizás pensarse en la inscripción de una promesa de otra experiencia política que apele a la ciudadanía sin afirmar que existe ya la ciudad o los ciudadanos, que clame por al sobrepaso de los derechos e instituciones ya instituidas. Es útil aquí recordar, nuevamente con Derrida, el carácter performativo de la declaración de los derechos de la independencia. Si la promesa de los derechos no es la traducción legal de una figura metafísica del individuo, sino la invención siempre inestable de cierta forma de igualdad, parece entonces pensable imaginar otro tipo de relación entre el derecho y el sujeto. A saber, ya no la de quien cree ser una ciudadano que posee derechos que el orden debiera asegurar, sino la de quien justamente por no tener derechos clama por ellos en nombre de una justicia que no se se presenta.

En un texto crucial, Werner Hamacher retoma la crítica marxista al derecho para repensar la expresión de Arendt acerca del derecho a tener derechos. Contra cualquier legislación de tal cuestión a la lengua del derecho, Hamacher se detiene en la lengua en la que se establece la promesa de los derechos. Como puede adivinar quien quiera que conozca su obra, se trata de una inscripción en la singularidad de la lengua que desconstituye toda lengua constituida, en la fragilidad de una lengua que expresa un deseo de comunidad que sobrepasa cualquier constitución jurídica de alguna vida en común: “Si esta lengua, antes de toda constitución, de todo consenso y de toda coherencia –antes del cum de una communitas y de sus reglas de comunicación-, es un comienzo, entonces, toda sociedad, que, con ello, es abierta, a su vez, tan sólo puede ser un comienzo entre otros comienzos, una comunidad para futuras impredecibles comunidades, que no están sujetas a ninguna teleología, que están sustraídas de toda anticipación y no corresponden a ningún concepto o nombre que se pueda formar con ellos – aunque sea el nombre ‘comunidad’ o ‘sociedad’.

Esta lengua incierta parece ser necesaria para cualquier inscripción de la ciudadanía desde la izquierda. Al punto, quizás, siempre sin seguridad, de que podríamos terminar formulando la hipótesis de que la izquierda puede comprenderse no solo como una política que apela a otro reparto de la producción de la riqueza, sino también a otro modo de componer y compartir la lengua que el de la hegemonía. Habrá que atender a las invitaciones por venir a la ciudadanía para dirimir si estamos a la altura de esa promesa.

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* Una versión más extensa de este trabajo fue presentada en el Seminario Internacional de Teoría Crítica Violencia, política, acontecimiento, desarrollado recientemente en Valparaíso

[1]             En la composición neoliberal del sujeto, de acuerdo a un reciente texto de Wendy Brown, la figura del ciudadano es sacrificada por las políticas e imaginarios del mercado (11). Frente a ello, no han sido pocos los esfuerzos de restituir la antigua figura moderna de la ciudadanía. Por los años en los que aparece el texto de Mouffe, en efecto, Habermas cuestiona el paso hacia una ciudadanía privada que merma el ideal moderno de la ciudadanía (103). En esa línea, las distintas agendas políticas de los años noventa buscan configurar distintos modos de la ciudadanía. En 1994, Darendorf señala que se transforma en el concepto de moda en el espectro político, tanto en una derecha que refiere a una ciudadanía activa que enfatiza en las obligaciones del pueblo como en una izquierda que apela a una ciudadanía comunitaria que pueda combinar solidaridad y derechos de bienestar (12). Ante progresivos procesos de acumulación que parecen difíciles de frenar, la ciudadanía aparece ante la izquierda como un eventual espacio alternativo al mercado. También por tales años, Colin Crouch, por ejemplo, distingue la ciudadanía de la propiedad y los mercados vinculándola a la resolución de asuntos públicos en un espacio público, distinto a la propiedad privada (266).      No es difícil suponer que este tipo de caracterizaciones resultan discutibles desde una mirada marxista, renuente a cualquier suposición de un espacio público al margen de la reproducción de las clases en lucha. Como bien recuerda Toscano, la tradición marxista cuestiona el principio abstracto de igualdad (200), sin el cual resulta difícil imaginar cierta ciudadanía constituida legalmente. Ya Marx, en efecto, señalaba que la falsa emancipación del hombre en tanto judío, católica o protestante era la verdad de la emancipación pensada bajo el modelo de la ley, incapaz de asumir la existencia de las clases sociales en lucha. La ficción de la ciudadanía, para Marx, es parte de la ideología que ha de objetarse. Solo en la medida en que se destruya el principio de la reproducción de un orden social, precisa Marx, pueden destruirse las desigualdades que allí cohabitan: “Es cierto que, en las épocas en que el Estado político brota violentamente, como Estado político, del seno de la sociedad burguesa, en que la autoliberación humana aspira a llevarse a cabo bajo la forma de autoliberación politica, el Estado puede y debe avanzar hasta la abolición de la religión, hasta su destrucción, pero sólo como avanza hasta la abolición de la propiedad privada, hasta las tasas máximas, hasta la confiscación, hasta el impuesto progresivo, como avanza hasta la abolición de la vida, hasta la guillotina”          El gesto jacobino que Marx allí destaca es suspendido por nuevas formas de pensar la ciudadanía que sí buscan asumir la desigualdad, al modo de la diferencia. La demanda pasa entonces por construir una ciudadanía más amplia, antes que por cuestionar la ciudadanía. De acuerdo a lo que testimonia Fraser también en 1994, nadie refiere de modo peyorativo a aquel concepto (14). Antes que destruir su ideal, se busca repensarlo. Al antiguo carácter masculino y nacional de la figura del ciudadano, reflexiones como las de Young, o posteriores trabajos como los de Mezzadra o Sassen, han colaborado de modo decisivo con nuevas formas de disputar el ideal de la ciudadanía. Todos ellos parten, sin embargo, de la aceptación de tal vocablo como elemento central de la política, buscando recuperar el carácter emancipatorio que para Marx no podría haber tenido.

 

 

[2]             Con precisiones que habría que realizar con muchísimo más tiempo y espacio, la deriva de la izquierda reciente en Chile no parece tan lejana a la ya descrita en algunos debates europeos a propósito de la ciudadanía. Tras la dictadura, la apelación a la ciudadanía se incrementa progresivamente, ya sea para cuestionar el orden neoliberal ya sea para celebrarlo. De este modo, mientras Moulián describe el Chile de la postdictadura como páramo del ciudadano y paraíso del consumidor, el imaginario concertacionista buscará construir el paraíso del consumidor y el ciudadano. En un lapsus notable, el entonces director de FLACSO Enrique Correa confunde en 1998 a Michel Foucault con Francois Furet para afirmar la intrínseca relación entre mercado y consumo: “La ciudadanía tiene que ver con el mercado. Al respecto corresponde hacer una alusión a Michel Foucault, historiador de la revolución francesa que murió hace poco, quien en “El pasado de una ilusión”, a través del fenómeno del comunismo y del fascismo reconstruye una historia del siglo XX, y hace una afirmación clave sobre el mundo moderno, el mundo del liberalismo, dice que es un mundo que está atravesado por una contradicción sin solución: una gran oferta de igualdad de oportunidades unida a un gran desamparo, el desamparo del mercado. Lo que ocurre es que ello no puede ser reemplazado por la aspiración al retorno a una sociedad estamentaria, corporativa y que protege a los ciudadanos a cambio de su libertad. Eso es exactamente, el corazón del drama de la vida moderna y el drama del hombre moderno (86).          Para Correa, la única alternativa a la modernización neoliberal parece ser el retorno a un corporativismo ya superado. Incapaz de imaginar otra modernidad, su discurso sintomatiza el deseo concertacionista de construir cierta ciudadanía política que no altere el orden neoliberal. Quizás el mayor hito de constituir cierta ciudadanía compatible con el mercado es el primer gobierno de Michelle Bachelet, cuyo primer gobierno justamente se autorizaba como un gobierno ciudadano. El progresismo neoliberal supone así ciudadanos y ciudadanas ya existentes, cuyo estatuto no podría discutirse, a partir de supuestos individualistas que no podrían tocarse. En palabras de Wolfgang Streck se trata de una mirada de una noción de la ciudadanía que poco se distingue a la lógica del mercado en la que distintas políticas se ofrecen a una ciudadanía que podría consumir distintos representantes individuales sin poder alterar colectivamente el orden de la representación. Si el modelo de la política es un mercado que brinda satisfacciones individuales, como describe el sociólogo alemán, no solo cae la supuesta distinción de espacios entre ciudadanía y mercado, sino que la lógica del mercado se impone sobre cualquier posible articulación política que pueda articularse más allá del limitado momento del consumo electoral.

En esa línea, la apelación a la ciudadanía puede ser contraproducente en términos políticos, al punto que podría ser parte de la crisis y no un elemento de su superación. Hoy, ante la crisis del sistema partidario chileno, el concepto retoma mayor popularidad, acaso contraponiendo el falso carácter ciudadano de los partidos dominantes con una verdadera política ciudadana, capaz de convocar y respetar a la ciudadanía. Hace un par de semanas, por ejemplo, Fernando Atria apela a esa figura contra el mercado. Ante la crisis de los partidos políticos tradicionales, la pertenencia a la ciudadanía deviene, sin mayor precisión, una carta de presentación que se disputa de manera transversal.